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二、道：宇宙的总根源与总根据 道是老子哲学的一个关键性术语或概念，这在《老子》的研究中应该是一个共识。

《论语》开宗明义便指出：学而时习之，不亦说乎？(《论语·学而》)这里，学和习即联系在一起，而习的涵义之一，则是习行，亦即人的践履。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵，儒学与实用主义由此关注认识的评价之维，但儒学以是非之辩接纳了认知，实用主义则趋向于以评价消解认知。

从认识论的以上立场出发，往往容易将知本身推向被消解之境。较之儒学所内含的这些方面，实用主义在扬弃思辨或抽象的形而上学方面，似乎显得更为彻底。(《孟子·滕文公下》)这里的先王之道与淫辞邪说主要表现为价值性质上的分异，孟子对它们的把握，也主要基于其不同的价值意义。⑤杜威：《哲学的改造》，北京：商务印书馆，1958年，第62页。(《孟子·尽心上》)行之而不著、习矣而不察，表明行为尚处于自发的形态，而这种自发性，又根源于不知其道。

这样，人一方面在自身之在(existence)中切入存在(being)，同时又在把握存在的过程中，进一步从本体论的层面领悟自身之在。但从逻辑上说，如果我们对相关的事物或对象缺乏认知层面的知识，那么，各种实践中的解题过程又如何获得认识论上的支持呢？不应当以能否有效解决问题的评价，来消解对相关事物或过程的认知。……盖不忍牴牾朱子者，其本心也。

他们通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁说提出解释，也可以说，他们都是通过自我理解而理解孔子。然而另一方面，追寻存在又必须通过此在这种特殊存在者，唯有通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念，我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野[13]。而一切存在者，包括经典的原创者、经典、诠释者、经典的诠释，都是由生活给出的。（三）诠释的无政府主义：多元的主体性 黄文提出的第三个问题是诠释的无政府主义问题，作者分析了两种含义的无政府主义，并给出了否定性的回答： 1、多对一的无政府主义：如果经典文本中的命题是‘一，那么，异代异域的解释者所提出的众说纷纭的解释就可被当作‘多。

由此可见，所谓以意逆志是说：读者或诠释者通过读诗，以自己的心意去求取诗人的情志。例如，当孔子提出‘克己复礼为仁这项命题时，这项命题就脱离原创者而成为天壤之间独立自主的存在，成为后人可以印可、推衍、争论或质疑的命题。

[17] 黄玉顺：《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期。[25]志指诗人的情志，这是诗学的常识，如毛亨《诗大序》所说：诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗。这种所谓脉络性转换，又可区分为两种类型：（1）思想脉络的转换。现在我们尝试提出一种前主体性诠释（pre-subjective interpretation）模式。

黄文引用过的程颐的一句话：如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。同时，经典的新义作为一个新的经、新的客体生成了。（一）海德格尔与伽达默尔的诠释学思想 在此，我们应当讨论一下语境（context）这个词语的用法。这种模式基于生活儒学关于存在即生活的本源观念，由此真正彻底地回答原创者及其经典、诠释者及其诠释何以可能的问题。

黄文这种陈述的哲学背景其实就是笛卡儿以来的认识论转向或曰主体性转向所导致的一个基本的思维架构：主–客架构。而要理解作者这个主体，前提则是要理解他的生世、生活，即论其世，因为其人是由其世生成的。

黄文引过王阳明的一段话： 平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。今日中国大陆儒学界的许多思想混乱，都是由于将古–今问题误识为中–西问题，甚至是以‘中西之异来掩盖‘古今之变，以抗拒‘西方的名义来抗拒现代文明价值[⑨]。

但自海德格尔、伽达默尔以来，语境获得了存在（Sein）的意义，具有了存在论上的（ontological）、存在者层次上的（ontic）优先地位。在注的活动中，诠释者作为一个新的我、新的主体生成了。因此，黄文的判断等于是说主体比客体更重要。生活儒学的观念有别于此，而是认为：所谓生命体验，其实就是在生活之中的生活感悟。关于解释者的自由度问题，黄文提出：在何种程度之内，在什么意义之下，解释者是自由的？黄文的回答是：解释的自由度恐怕仍是很有限的，因为他们的解释至少受到以下两个因素的制约：（1）时代氛围的浸润……（2）原典文本之印可…… 这样的回答，包括两个制约因素的揭示，尤其是主体的语境约束条件的提出，在一定程度上回应了笔者刚才提出的问题：主体性何以可能？但黄文将这个问题归结为解释者的自由度问题，这是值得讨论的。例如，日本明治维新的成功使得日本在文明程度上走在了中国的前面，于是中国出现了大量的留日学生，现代汉语中大量的词汇都是经由日本而输入中国的。

其实，上述关于纵向的时间维度的分析已经表明：所谓思想脉络——思想背景的转换，学术传统的转换，本质上是时代的转换（the change of the times）。这里的生活包括诠释活动。

而近代以来的儒学，例如现代新儒学，则无不具有西方学术的背景。这里显然存在着这样一种决定关系： 思想背景→诠释者→新诠释 这里最值得注意的是脉络的转换，即语境的转换、或曰思想背景的转换。

天下之善士，斯友天下之善士。但无论如何，它总是一个形而下的相对主体性概念。

  【摘要】东亚儒学的经典诠释，尽管接受了海德格尔和伽达默尔的诠释学，但仍然没有超越传统的主体性诠释模式。在这个意义上，再现也就是‘理解。唯有如此，才能给出新的存在者，包括形上的存在者、形下的存在者，也包括此在那样的存在者。赵岐《孟子注》已明确指出：志，诗人志所欲之事。

三、生活儒学的诠释观念：前主体性诠释 上文分析了东亚儒学主体性诠释模式所存在的问题。[28] 这里的尚友，其实就是主体间性的问题：孟子先讲的是共时性的（synchronic）主体间性，即尚友同时代人。

[30] 我注六经是一种经验论的诠释观念，我是主体，六经是客观对象，注是一种经验活动。[18] 王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。

简言之，在黄文看来，所谓诠释的无政府主义是一个伪问题。（二）生活儒学的诠释观念 今天的哲学思想前沿，首先是要追问：主体性本身何以可能？进而因为主体不过是一种存在者，所以就要追问：存在者何以可能？所谓解构并非简单的否定、抛弃，而是将主体性存在者还原到存在，从而理解、解释、重建主体性存在者。

此外还有经典的诠释者的主体性何以可能的问题。儒家经典的中国原创者，与韩国、日本的诠释者，他们之间之所以不同，主要是由于他们所处的社会时代或历史时期的不同，而表现为生活方式的不同。确实，一部儒学诠释史的背景，乃是一部社会发展史。他们也在经典中的普遍命题与地域特性的互动之中，完成经典意义的再创新。

这仍然是主体先行的思维模式。所以，诠释活动不是单向的线性序列，而是双向的调适过程。

这固然体现了诠释者的自由，但解释者为什么会认同这个权威？这体现了他的怎样的主体性？这样的主体性本身是何以可能的？这些也是黄文未能触及的深层问题。黄文谈到‘解释的权威下的抉择问题：诠释者将遇到历史上对经典的权威解释，当这些解释的权威互相牴牾时，诠释者通常是采取两种抉择：以解释者自己所认同的权威为最终判准。

在经典与读者的对话之中，读者从经典中开发新的问题，也提出新的解释。但是，诠释者的主体性本身何以可能？为什么竟会出现这样的主体的多元性、或多元的主体性？这仍然是黄文未能触及的深层问题。